نقد دیدگاه مصطفی ملکیان درباره ایمان

سؤال

آیا می‌توان ایمان را «جستن بی‌قراری و یافتن قرار» یا به تعبیری «دویدن در پی آواز حقیقت» دانست؟

ایمان در اندیشهٔ ملکیان

مصطفی ملکیان تلقی خود از ایمان را با تکیه بر چهار مقدمه صورت‌بندی کرده است.

مقدمهٔ اول: انواع باور

در ابتدا باید دربارهٔ چیستی باور سخن گفته شود. در این باره تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روان‌شناس معروف امریکایی، از انواع باور راهگشاست. او معتقد است که باورهای انسان پنج دسته‌اند:

• باورهای اصلی اجماعی، مثل اینکه من فلان کس هستم؛

• باورهای غیراجماعی ابتدایی، مثل باورهای حاصل از یک رؤیا؛

• باورهای یا عقاید تعبدی، مثل عقایدی که انسان از پدر یا مادر می‌پذیرد؛

• باورهای اشتقاقی که باورهای ناشی از باورهای آتوریته‌اند؛

• باورهای بی‌پیامد که در متن منظومه فکری انسان نیستند.

ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای تعبدی هستند که سوای ارتباطشان با منبع تعبد هیچ دلیل عقلانی دیگری ندارند.

مقدمهٔ دوم: ایمان مطلق‌انگارانه و تجربه‌باورانه

ویلیام جیمز (۱۸۴۲ –۱۹۱۰م)،روان‌شناس و فیلسوف امریکایی، معتقد است انسان‌ها دو گونه‌اند:

• انسان‌های مطلق‌انگار که معتقدند برای انسان امکان دسترسی به حقیقت وجود دارد و هر وقت به حقیقت دسترسی پیدا کرد، از این که به حقیقت دست یافته است باخبر می‌شود؛
• انسان‌های تجربه‌باور که، همانند دسته قبل، به امکان دسترسی به حقیقت معتقدند اما زمانی که به حقیقت دسترسی پیدا کردند، باخبر نمی‌شوند. ایمان، برای هر دو دسته ممکن است.

مقدمهٔ سوم: ایمان و عقیده

برخی صاحب‌نظران معتقدند که ایمان از عقیده جداست. آنان معتقدند که صاحب عقیده کسی است که می‌گوید جهان همان‌گونه است که من باور دارم؛ اما صاحب ایمان کسی است که می‌گوید من باید جهان را به مرور بشناسم. اگر کسی بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنی اگر بخواهد حکمش مطابق با واقع باشد، باید همراه با واقعیت متبدل و متحول سیر کند. از نظر آلن واتس در اینجا ایمانْ طلب واقعیت بی‌قرار است.

مقدمهٔ چهارم: انواع نظام‌های عقیدتی

ملکیان این مقدمه را نیز از راکیچ نقل کرده است. نظام‌های اعتقادی دو دسته‌اند؛ جزم‌اندیشانه و غیر جزم‌اندیشانه. نظام‌های اعتقادی جزم‌اندیشانه چهار ویژگی دارند که عبارتند از:

• چون جزم‌اندیش هستند، جهان برای ایشان پرمخاطره و پر از دشمن است؛

• داوری‌هایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با عقاید آنهاست؛

• منبع اقتدار فکری واحدی دارند؛

• هیچ بازاندیشی و اصلاحی را در عقایدشان نمی‌پذیرند.

اما نظام‌های غیر جزم‌اندیش این‌گونه نیستند:

• آنها جهان را بسیار مهربان می‌بینند و از این روی انسان‌های معتقد به آنها انسان‌های شادی هستند؛

• داوری آنها نسبت به انسان‌ها براساس موافقت و مخالفت با آنان نیست؛

• این نظام‌ها منبع اقتدار فکری واحدی ندارند، بلکه از منابع مختلف اخذ رأی می‌کنند؛

• حک و اصلاح در اعتقادات خود را پذیرند.

ملکیان بعد از ذکر این مقدمات چهارگانه ایمان را نوعی فرایند طلب حقیقت می‌داند، نه فرآورده‌ای که از پس حقیقت‌جویی به‌دست آید. از نظر او ایمان دینی غیر از اعتقاد دینی است؛ ایمان دینی توجه به فرایند حقیقت‌خواهی است؛ ولی اعتقاد دینی علاقهٔ کور به برخی فرآورده‌های حقایق دینی است. معتقد به یک دین خود را صاحب حقیقت می‌داند، اما مؤمن به دین خود را طالب حقیقت بر می‌شمارد. لازمهٔ طلب حقیقت رفتن است و نه ایستادن و همین باعث می‌شود که ایمان دینی موجب پویایی برای کشف حقیقت شود. در مقابل، اعتقاد دینی خمود، تصلب و کندی را به‌همراه دارد. از نظر او ایمان طلب واقعیت بی‌قرار و جستن بی‌قراری است. همچنین ملکیان، با الهام از شعری از شاعر معاصر سهراب سپهری (۱۳۰۷-۱۳۵۹ش)، ایمان دینی را دویدن در پی آواز حقیقت و نه چسبیدن به عقیده‌ای خاص تلقی می‌کند.

مناقشه در مقدمهٔ اول: جای خالی باورهای استدلالی

برخی محققان بر مقدمه اول استدلال ملکیان دربارهٔ باور دینی مناقشه کرده‌اند.

• آنان معتقدند که می‌توان قسم ششمی به طبقه‌بندی راکیچ افزود و آن «باورهای استدلالی» است. در دسته‌بندی راکیچ سخنی از گزاره‌ها و باورهایی که تنها از طریق استدلال حاصل می‌شود نیست. بهترین نمونه و الگو در این زمینه باورهای ریاضی است. این‌گونه باورها در هیچ‌ کدام از پنج طبقهٔ راکیچ نمی‌گنجد. از سوی دیگر، نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. بنیادی‌ترین باورهای دینی، یعنی اصول دین، نیز از این دسته‌اند. متکلمان و فیلسوفان دینی در دوره‌های مختلف تلاش فوق العاده برای تبیین نوعی «ایمان منطقی ـ استدلالی» کرده‌اند که خود دلیلی بر وجود چنین باوری است.

• بخشی از این باورهای دینی تعبدی هستند، ولی پیش از این گزاره‌های تعبدی، گزاره‌های اساسی دین وجود دارند که حالت تعبد نیستند. این گزاره‌های بنیادی غیر تعبدی همان مباحثی هستند که در زبان دین به‌عنوان تحقیقی‌بودن اصول دین از آنها یاد می‌شود.
• بسیاری از عقاید دینی درون‌مایه‌ای استدلالی دارند و باور به آنها نیازمند استدلال است.

مناقشه در مقدمهٔ دوم: شک و امکان کشف حقیقت

برخی محققان امکان دسترسی به حقیقت را چیزی می‌دانند که میان انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور مشترک است. تصویری که در مقدمهٔ دوم از حقیقت ارائه می‌شود تصویری شکاکانه است. این تصویر با امکان دسترسی به حقیقت از سوی انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور در تضاد است؛ زیرا شکاکیت دقیقاً به معنای نفی امکان کشف حقیقت است.

رویکرد الهی‌دانان عقل‌گرای اسلامی در معرفت‌شناسی چنین است که شکاکیت نامعقول و غیرعقلانی است و ادعای امکان معرفت و تحقق آن معقول و بی‌نیاز از اثبات. انسان در معرفت‌شناسی با دانش‌های یقینی آغاز می‌کند و این دانش‌ها پایهٔ معرفتی او را می‌گذارند.

مناقشه در مقدمهٔ سوم: تعارض در مبنا و مدعا

تفکیک اعتقاد از ایمان، و اعتقاد را ثابت، و ایمان را پویا و بی‌قراری دانستن. در این‌باره می‌توان گفت:

• در بیان این مقدمه سخن از معرفت و شناخت است. چنین بیان شده: «صاحب ایمان کسی است که می‌گوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم». هم‌چنین گفته شده: «اگر بخواهد رأیش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول سیر کنند؛ باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت سیلان بدهد». این‌ها، همه معرفت است؛ بنابراین ایمان امر معرفتی دانسته‌‌اند؛ پس چگونه در قبال ایمان موضع شکاکانه اتخاذ شده است.

• در این مقدمه اعتقاد را محکوم می‌کنند و به ایمان اصالت می‌دهند: «ایمان طلب واقعیت بی‌قرار است؛ در حالی که اعتقاد می‌خواهد واقعیت بی‌قرار را صاحب قرار کند. اما به محض آن که بخواهیم واقعیت بی‌قرار را متقرر کنیم آن واقعیت از دست می‌رود و مُثله می‌شود». این در حالی است که در مقدمه چهارم، نظام‌های اعتقادی به دو دسته تقسیم شده‌اند و بر بخش غیر دگماتیک آن مهر تأیید زده شده است. این دو سخن با یکدیگر سازگار نیست؛ زیرا در کلام نخست اعتقاد به کلّی محکوم است و در بیان دوم بخشی از آن تأیید شده است.

• ذهن در این نظر مانند واقعیت سیّال فرض شده است، در حالی‌که سیلان و بی‌قراری از ویژگی‌های ماده است که ذهن از آن بری است.

پاسخ مقدمه چهارم

دکتر ملکیان در مقدمه چهارم، به تفکیک نظام‌های عقیدتی و ویژگی‌های هر یک پرداخته‌اند. اولین ویژگی این بود که جهان برای نظام‌های دگماتیک دارِ ستیهش است. در پاسخ می‌توان چنین گفت:

• جهان برای باورهای اساسی اعتقادی نه دار ستیهش است، نه دار مهربانی؛ زیرا آنچه جهان برای او ستیهنده یا مهربان است، گزاره‌های ناظر به عالم طبیعت است و این همان نظام‌های علمی و تجربی است، نه اعتقادی. به بیان دیگر یک دانشمند علوم طبیعی اگر قانونی علمی ارائه داد، باید خود را در مخاطره ببیند؛ چه بسا فردا نقضی برای آن قانون پیدا شود. اما گزاره‌های دینی و اعتقادی که ناظر به جهان طبیعت و ماده نیستند و به تعبیری از سنخ مسائل عقلی و ریاضی‌اند، در معرض ستیهش و مهربانی نخواهند بود؛

• از مهم‌ترین معیارهای تحقیق‌پذیری و حتی معناداری، ابطال‌پذیری است. از این روی اگر گزاره‌های علمی در معرض ستیهش نباشند، ابطال‌پذیر نبوده، اعتبار علمی ندارند؛

• این بیان مبتنی بر اصل تحقیق‌پذیری است که از سوی پوزیتیویست‌های منطقی مطرح شده و آن مبنا قابل قبول نیست، چنان‌که گیلبرت رایل استاد آیر بیان پرنکته‌ای در این زمینه دارد: «پوزیتیویسم منطقی یک پیامد ناخواسته دیگر هم داشت، به این شرح که چون متافیزیک را برابر با مهمل می‌گرفت و فقط علم را واجد معنا می‌شمرد، این سؤال دست و پاگیر، خود به خود پیش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهمل ستیز» به کدام حوزه تعلق داریم؟ جملاتی که مجله شناخت از آن‌ها تشکیل یافته متافیزیک‌اند؟ اگر نیستند پس آیا فیزیک‌اند یا نجوم یا جانورشناسی؟ تکلیف عبارات و فرمول‌هایی که اصول ریاضیات آکنده از آن‌ها است چه می‌شود؟ حکما که علی‌القاعده باید از حکمت هر چیز سر درآورند، آیا از حکمت این اصل سر درمی‌آورده‌اند؟ این مقراض، یعنی حصر دو وجهی حلقه وین، که «علم یا مهمل»، که «یا» های دیگر هم در بطن خود داشت، برخی را بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهند. بالاخره اگر منطقیان و حتی فلاسفه می‌توانند چیزهای بامعنا ادا کنند، پس لابد بعضی از منطقیان و فلاسفه قدیم، حتی خیلی قدیم، هم با آن‌که به زیور روشنگری آراسته نبوده‌اند، گه‌گاه حرف‌های معنادار زده‌اند»؛

• در مباحث معرفت‌شناسی آن‌جا که سخن از «اخلاق باور» است، گفته می‌شود اگر گزاره‌ای پیش روی انسان قرار گرفت، وظیفه معرفتی در ابتدا سکوت است. اگر دلیل یا دلایلی آن را تأیید یا حمایت کرد انسان باید آن را «بپذیرد» و اگر دلیل یا دلایلی آن را رد کرد، وظیفه انسان «وازنش» است. حال اگر باوری مطرح شد و دلیل یا ادله‌ای مؤید آن بود وظیفه عقلانی و معرفتی انسان اقتضا می‌کند که آن را پذیرفته، از آن دفاع کند. آیا این حکم، دگم بودن است؟ آیا خود شما چنین نمی‌کنید؟ و آیا اگر کسی گفته‌های شما را در همین بحث ایمان ردّ کرد، دفاع نمی‌کنید؟ این ستیهندگی نیست. این عمل به وظیفه معرفتی و اخلاق باور است؛

• آقای ملکیان می‌گویند: «از این روی، افرادی که نظام عقیدتی دگماتیک دارند، هرگز آرامش روانی ندارند». آرامش روانی تنها در سایه یاد خدا حاصل می‌شود ﴿أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ (ای مردم) آگاه شوید که تنها یاد خدا آرام بخش دلهاست.﴾(رعد:۲۸) نه در سایه نظام‌های اعتقادی غیر دگماتیک. گذشته از این که چنین آرامشی برای هیچ‌یک از دانشمندان علوم طبیعی، به دلیل ابطال‌پذیر بودن عقایدشان، نباید حاصل باشد. چرا آن را محکوم نمی‌کنید؟

درباره ویژگی دوم، یعنی داوری در قبال انسان‌ها بر اساس مخالفت یا موافقت آنان در زمینه آتوریته، باید گفت مگر قرآن چنین نکرد؟ شما از بیست آیه اول سوره بقره به دست می‌آورید که انسان‌ها سه دسته‌اند: متقین، کفار و منافقین. آن که اهل نفاق یا کفر است با ما نیست. تنها متقین با یکدیگر برادرند: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَه﴾ و درباره آخرین ویژگی نظام‌های دگماتیک، یعنی حک و اصلاح‌ناپذیر بودن، باید گفت نگاهی اجمالی به تاریخ علوم اسلامی خلاف این را نشان می‌دهد. تاریخ علوم اسلامی سرشار از اختلافات علمی، مباحثات جدی، انتقادهای بی‌رحمانه و در نتیجه رشد جریان علم است. یکی از بهترین نمونه‌ها، ایرادها و انتقادهای سخت و جدی‌ای است که غزالی و فخر رازی به حکمت بوعلی داشتند و پاسخ‌هایی است که خواجه برای احیای تفکر کلامی فلسفی ارائه کرد.

نقد خصوصیات نظام‌های غیردگماتیک

درباره نظام‌های غیر دگماتیک نیز چهار ویژگی بیان شد که چون این چهار خصیصه در برابر خصایص قبلی است تکرارشان نمی‌کنیم، و تنها چند اشکال دیگر را مطرح می‌کنیم:

• استشهاد به سخن بوعلی بی‌جاست؛ زیرا بحث درباره اعتقاد غیر دگماتیک است و این‌که چون این‌گونه عقاید با هر واقعیتی سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمی‌کند؛ اما جمله بوعلی درباره عارف و سالک است که هرگاه با واردات غیبی و لمعات رحمانی مواجه شود، چنان سرور و جذبه او را فرا می‌گیرد که علایمش به صورت خوشرویی و تبسم ظاهر می‌شود یا این‌که چون جهان را زیبا می‌بیند ـ﴿الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ؛ آن خدایی که هر چیز را به نیکوترین وجه خلقت کرد.﴾(سجده:۷) به جهان اخم نمی‌کند، نه این که با سیلان واقعیت او هم سیال است و از این روی مهربان است؛

• سومین ویژگی نظام‌های غیر دگماتیک آن است که آتوریته واحدی ندارد. حال سوال این است، اگر انسان یک آتوریته داشته باشد بهتر است یا چند آتوریته مختلف و گاه متضاد؟ به این آیه دقت کنید: ﴿ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ؛ خدا (برای کفر و ایمان) مثلی زده است. آیا شخصی که اربابانی متعدد دارد که همه مخالف با یکدیگرند، با آن کسی که تسلیم امر یک نفر است، حال این دو شخص یکسان است؟﴾(زمر:۲۹) افزون بر این‌که قائلین به این دیدگاه پذیرفتند که باورهای غیر دگماتیک هم از سنخ باورهای آتوریته است. حداکثر این‌که در این نظریه آتوریته‌ها متعدد شدند و اگر دگم بودن معادل آتوریته بودن است، تفکیک نظام‌های دگم و غیر دگم بی‌حاصل است؛ زیرا غیر دگماتیک‌ها نیز آتورتیه شدند.

• درباره اصلاح‌پذیری باید گفت که این بیان مبتنی بر پذیرش نظریه انسجام است که این نظریه به مثابه یک بحث معرفت‌شناسی، خالی از مشکل نیست.

نتیجه

براساس مبنای استاد ملکیان مقدمات از سنخ آکسیوم‌ها و پیش‌فرض‌هایند، نه قواعد اثبات شده یا بدیهی. بر این اساس باید:

• صدق این مقدمات را «فرض گرفت» نه این‌که آن‌ها «واقعاً صادق باشند»؛

• اگر در یکی از این مقدمات خللی حاصل شود، تمام بنا فرو می‌ریزد. از این روی اگر حتی یکی از این ایرادها وارد باشد تمام تئوری ایشان بی‌اعتبار خواهد شد.