ایمان شهودی تجربی

سؤال

پیامدها و عناصر ایمان شهودی - تجربی چیست؟

اما در تلقی تجربی و شهودی، کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم املا شدهٔ خطاگریز نیست؛ بلکه سراپا یک مکتوب بشری است که حکایتگر آن وقایع وحیانی خواهد بود. در این صورت عقاید نویسندگان یک‌جانبه و محدود است؛ مواجهه‌ای که به مدد مشیّت الهی بوده و به دست بشر جایزالخطا، تعبیر و توصیف شده است. اگر متن مقدس جزئی از تاریخ بشری است، می‌توان آن را از راه انواع روش‌های تحقیقات تاریخی و ادبی مورد بررسی قرار داد.

همین رویکرد در برخی نوشته‌ها دربارهٔ قرآن هم دیده می‌شود. اینان وحی را امر تاریخی و نوعی فرهنگ شفاهی تلقی می‌کنند و در این صورت، قرآن موجود «حکایت» آن کلامی است که بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است، نه «عین کلام خداوند». «آیات قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهی نازل می‌شد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهی میان پیامبر اکرم(ص) و مخاطبانش چه ارتباطی برقرار می‌شد، به‌درستی خبر نداریم؛ زیرا آن فرهنگ شفاهی، پس از پیامبر اکرم(ص) به یک فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنی که امروزه در دست ما است در واقع صورت مکتوب آن فرهنگ شفاهی است». آیا این سخن بوی تحریف لفظی قرآن نمی‌دهد؟ امری که خلاف اجماع علمای شیعه است!

اما نگاه دوم، برداشتی متفاوت از الهیات ارائه می‌دهد. در این تفکر، هم الهیات طبیعی که مجموعه‌ای از مساعی انسانی برای نیل به متعلق ایمان است، نفی می‌شود، و هم الهیات نقلی که مجموعه‌ای از احکام و گزاره‌های کلامی است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارد؛ زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعی درگیری و چالش تجربی شخصی است. اگر کسی توانست حضور خدا را در حوادث تاریخی جهان مشاهده کند و عوامل دیگر، او را از این شهود بازنداشت، به‌راستی ایمان دارد.

اما دیدگاه غیر زبانی ـ نگاه دوم ـ می‌گوید که چون وحی نوعی تجربهٔ درونی انسان است وتجربه از دیدگاه برخی از اندیشمندان غربی ـ نظیر استیس ـ همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحی تعبیر ناشده‌ای وجود ندارد. از خصایص مهم تلقی دوم آن است که وحی تجربهٔ عریان نیست؛ حتی وقایع خطیر تاریخی گذشته نمی‌تواند از تعبیر انسانی گذشته و حال تفکیک شود. در تجربهٔ وحیانی نیز سهم داننده و فاعل شناسایی را نمی‌توان نادیده گرفت؛ بنابراین علقه‌ها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحی بسی مؤثر است. وحی به مثابهٔ انکشاف نفس خدا در مقام یک واقعهٔ تاریخی، به صورت تمام‌عیار تفسیر می‌شود. معنای هر واقعهٔ وحیانی، ضرورتاً معنا از دیدِ کسی یا برای کسی است، و حاصل کلام این‌که، وحی در این تلقی، از سنخ «تجربه نبوی» بوده که طبعاً ذومراتب است و از این طریق قابل تعمیم.

اما در دیگری ـ از این روی که احساس و تجربه دینی را اساس دین می‌دانست ـ ایمان نظرها را درنوردید. در یکی چون ادله مطرح است، و ادله همگانی و عمومی است، فلسفهٔ دین قابل تعامل و تبادل است. در دیگری از آن‌جا که دین احساسی است، و احساس امر شخصی و درونی است، فلسفهٔ دین و عقلانیت دین، شخصی می‌شود. برای یکی فلسفه اصالت دارد و توجیه‌گر معقولیت دین است، وبرای دیگری فلسفه دست دوم بوده، تنها ترجمان احساس است.

انتقال از ایمان معرتی به ایمان شهودی و عاطفی

از جمله پیامدهای دیگر این‌که انتقال از تلقی معرفتی به تلقی شهودی-عاطفی رهین تحولی دینی است که آهسته آهسته و خواه ناخواه در جهان غرب روی داده است. این دگرگونی که در ابعاد مختلف روی‌داد، تمام اندیشه‌های مسیحیت را درنوردیده و برای تمام انسان‌ها رخ داده است؛ حتی آنان که خواهان تحول نیستند. یکی از مهم‌ترین مقوله‌های دینی که این دگرگونی را به خود دیده، مفهوم خدا است و این تعبیر در جهان غرب نیکو و ضروری تلقی شده است. الهیات کلاسیک خدا را موجودی ماوراءالطبیعی می‌دانست که بر جهان، زمین و انسان تسلط مستمر دارد؛ اما مردم با تغییر تاریخی، اندیشهٔ خدا را متحول ساختند. کم‌کم مداخلهٔ خدا کاهش یافت و آموزه‌های درباره او تا به آن‌جا تنزّل یافت که «خدا اینک چیزی نیست جز تجسم نوعی خوش‌بینی گستردهٔ کیهانی؛ «اعتمادی بنیادی» دایر بر این که عالم وجود، به رغم ظاهر در کنه باطن، یار و یاور ما است. خدا امیدی مقدس است». از آن جا که آمال و آرزوهای انسان، ارزش‌های او است، این امر بر خدا هم صادق شد. «خدا چکیدهٔ ارزش‌های ما است، و وحدت آرمانی ارزش‌ها، تکلیف ما را در قبال ارزش‌ها، و قدرت خلاق آن‌ها را به ما می‌نمایاند» و این مسئله سرانجام ما را با بحرانی فاجعه آمیز در فرهنگ غربی مواجه می‌سازد؛ همان که نتیجه‌اش را «مرگ خدا» نامیدند.

اگر ما خدا را امر واقعی ندانستیم و از آن برداشتی آرمانی و ارزشی داشتیم، طبیعی است وحی به صورت تجربهٔ انسانی درآید، دین درونی شود و ایمانْ سرسپردگی کور، و شهودی درونی باشد و این جاست که برخی از نویسندگان معاصر حتی برای گزارهٔ «خدا وجود دارد» یا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهایی قایل نمی‌شوند.

نمونهٔ دیگر این تحول دینی در زمینهٔ مفهوم معاد و آخرت نمود پیدا می‌کند؛ بدین صورت که آموزهٔ رستگاری ماورای طبیعی که در فرهنگ قدیم غربی وجود داشت ماهیت خود را از دست داده، به تلاش عملی برای ایجاد جامعه آرمانی بدل شود. «انتظار حیات پس از مرگ رفته رفته رنگ می‌بازد و این یکی از عوامل مهمی است که افراد را وامی‌دارد (تا) در صدد درک تازه‌ای از ایمان دینی برآیند … آن‌گاه با نهضت اصلاح دینی طغیانی روی داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قدیم را که به بشر امید رستگاری نهایی در عالم بالا می‌داد، نفی کرد و در عوض گفت که دینداران با ابراز ایمان شخصی می‌توانند با ایقان و اطمینان پیشاپیش در همین جهان و در حیات کنونی مزهٔ رستگاری را بچشند. راستای علایق در انجام اعمال دینی تغییر کرد: از تدارک زاهدانه برای مرگ و داوری و زندگی در جهان برین، به سوی تحقق ارزش‌های دینی در زندگی اجتماعی دنیای خاکی گرایید». کیرکگار، قهرمان اندیشهٔ فیدئیزم، تفکر دربارهٔ حیات پس از مرگ را آزاردهنده تلقی می‌کند و آن را نوعی خیال پردازی، سست و زنانه می‌داند. «ابدیت تمایز درست از نادرست است؛ پس نامیرایی جدایی حق از ناحق است… تمنای حیات پس از مرگ به معنای عمر دراز، اندیشه‌ای عاطل و سست و زنانه است. فکر ابدیت آن است که در این زندگی خاکی آدم‌ها با هم فرق دارند، جدایی در ابدیت روی می‌دهد».

جالب است بدانیم که وقتی این‌گونه افکار در ایران وارد می‌شود بدین صورت در می‌آید که «ایمان همانا شنیدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آینده را هم با امید ـ نه با استدلال ـ پرکردن مسئله معاد هم برای مؤمنان یک مسئله استدلالی فلسفی نیست؛ بلکه امید است به این‌که این خبر در نهایت ما را به جایی خواهد رساند. به همین دلیل امید و اعتماد نقش مهمی در ساختار ایمان دارد».